مما لا شك فيه أنه عندما دخل التدين الإخواني دول العالم العربي وجدها متدينة وفق أنواع تقليدية، كانت مستقرة ومحكومة ببيئتها وسياقها، فكان عليه اقتحام هذا الفضاء الديني لهذه الدول تمهيداً لاحتلاله بالكامل. وكانت أشد المعوقات أمام التدين الإخواني أنماط التدين تلك المنسجمة مع مفهوم الدولة الوطنية لأن نسخة تدين الإخوان قائمة على أممية رسالتها بعدم الاعتراف بالحدود الوطنية للدول.

أما في أوروبا، وخلافاً للدول العربية، فالإخوان هم تقريباً الذين أنشؤوا الفضاء العام الإسلامي حيث كان الإسلام غير منظم ولا يوجد أحد يدّعي أنه يتكلم باسم الإسلام، إذ كان يعيش في أوروبا في ذلك الوقت عدد أقل من المسلمين كأفراد عاديين وغالباً من دون رؤية أيديولوجية، وإن أرادوا التجمع في مؤسسات فإنهم يتكتلون حسب الجنسية الوطنية أو العرقية العربية.

وبالنظر لهذا القول يمكن اعتبار الإخوان المسلمين هم الذين صنعوا الغالب الأعم من البنية التحتية للفضاء الإسلامي في أوروبا حتى كادت مفردة الإسلام والمسلمين أن تُختصر فيهم. ولقد وصل الأمر لدرجة أن من ينتقد الإسلاموية من المسلمين في أوروبا يتم وصفه بأنه واقع بدوره تحت تأثير الإسلاموفوبيا[1].

وقد استفاد الإخوان من سيادة العلمانية على النمط الأنجلوسكسوني في أوروبا، ما سمح لهم بحرية شبه كاملة في ترسيخ مشروعهم وتمدد تنظيمهم على العكس من العلمانية الفرنسية التي حرمت الإسلامويين من كثير من أسلحتهم التعبوية والتجييشية بل ويوجد فيها الآن “انتفاضة” في مواجهة جماعات الإسلام السياسي[2]، ما يجعل الجدل حول الإسلام والإسلاموية أكثر سخونة في تلك الدول مقارنة بدول الأخرى.

ونستطيع، في الأحوال كلها، أن نقول إن بعض الجهات الحكومية في أوروبا تدرك خطورة الإخوان على المجتمع الأوروبي، ولكن أغلبية متخذي القرار لا يرون خطورة ملحة وآنية لتضييق الخناق على تلك الجماعة بشكل يؤدي إلى زوالها، لأنهم يرون فيها أداة جيوستراتيجية من أدوات الضغط على حكومات العالم العربي.

أما أفراد المجتمع الأوروبي، وخصوصاً من ذوي الثقافة الأنجلوسكسونية، فيغلب عليهم التعاطف مع الإخوان، وهو تعاطف مؤسس منذ عقود على أفكار خاطئة عنهم، ولكنها أصبحت من المسلمات في اللاوعي الجمعي. كما أنها أفكار من قبيل أن الإسلاموية الإخوانية لاهوت تحرير، أو أنها تيار ينتمي إلى ما بعد الحداثة، أو أن تشدد بعض الإخوان هو مجرد رد فعل على الغزو الثقافي الغربي، أو حصر أسباب تطرف وعنف بعضهم فقط في التهميش الاقتصادي والاجتماعي والسياسي وإغفال الدور المحوري الذي تلعبه الأيديولوجيا، أو أن الإسلاموية الإخوانية تتوافق أو يمكن لها أن تتوافق في المستقبل مع المواطنة والعيش المشترك على النمط الغربي الحالي[3].

أما الأوروبيون المسلمون من غير الإسلامويين فيجدون أنفسهم عادة بين مطرقة مؤسسات ورموز الإسلاموية التي صادرت أصواتهم، وليس لديهم الإمكانيات المادية ولا البشرية لمجابهتها واستعادة أصواتهم منها، وسندان الإسلاموفوبيا الناتج بالأساس عن أفعال وخطاب وتحركات الإسلامويين على الأرض وعن الخلط بين الإسلام والإسلاموية.

نتج عن هذا السياق أنه على الرغم من أن الإسلاموية ليست هي التيار الذي يمثل غالبية المسلمين في أوروبا فإنه أصبح التيار الأكثر تنظيماً والأكثر ظهوراً في وسائل الإعلام الأوروبية وفي النقاشات حول المسلمين في تلك القارة.

وعادة ما تستخدم جماعة الإخوان الشعارات الرنانة المرتبطة بالديمقراطية وحقوق الإنسان لتتمكن من إقامة مؤسساتها والتغلغل في المجتمعات الأوروبية بسهولة، ولجذب أكبر عدد ممكن من المسلمين إليها، وللحصول على تعاطف غير المسلمين في المجتمع الأوروبي. ولكن في نهاية المطاف يتبين للباحث المدقق أن الهدف ليس تحقيق تلك الشعارات بل استخدامها لتحقيق هدف الإخوان الذي كان ولا يزال منذ بداية وجودهم في أوروبا هو احتكار الفضاء الإسلامي فيه والعمل كجماعة ضغط لصالح التنظيم الدولي وأهدافه الجيوسياسية وتجييش مواطني الدول الغربية ضد دولهم الوطنية واتخاد أوروبا كقاعدة خلفية في حملات شيطنة الحكومات العربية التي تكافح ضد مشروعهم السياسي ونمط تدينهم في البلدان العربية، مثل: دولة الإمارات العربية المتحدة، ومصر.

ولا يخفي على أي مراقب محايد مدى خطورة جماعة الإخوان في أوروبا ومدى تمددها، ومدى تأثيرها الذي وصل إلى درجة متقدمة من التفرد بالفضاء الإسلامي الأوروبي؛ وطالما لم يبذل بعد الجهد الكافي لمجابهة الإخوان معرفياً، وهي المجابهة المصيرية والأكثر نجاعة لإفهام حقيقة أيديولوجيتهم للفاعلين في المجال السياسي والثقافي والديني في أوروبا، فستظل الجماعة مسيطرة على الفضاء الإسلامي ومختزلاً فيها الإسلام والمسلمين.

في هذا الإطار تقترح هذه الدراسة التوصيات التالية لمجابهة الإخوان معرفياً في أوروبا:

1.تفكيك الأفكار المؤسسة لأيديولوجية جماعة الإخوان ونقدها

تقوم هذه الآلية على عنصرين رئيسيين: الأول توضيح الخطر الذي تمثله جماعة الإخوان المسلمين على المجتمعات الأوروبية، والثاني إعادة تعريف الإرهاب والتطرف الذي يؤدي إلى العنف باسم الدين، وهو ما يمكن تناوله بشيء من التفصيل في ما يلي.

1.1 تبيان خطورة جماعة الإخوان المسلمين على المجتمعات الأوروبية

سيظهر أي تحليل نقدي للنصوص التأسيسية للإسلاموية، وخصوصاً جماعة الإخوان، ما يطلق عليه “متلازمة الإخوان المسلمين”^[4]؛ أي مجموعة من العلامات والأعراض والظواهر المرتبطة مع بعضها تُلازم وتَنتج عن أي وجود لهم في الفضاء العام وتتنافى مع القيم الأساسية للمواطنة والعيش المشترك، من بينها:

–  احتكارهم للحقيقة والدين.

–  عزلة مُنتسبِيهم الشعورية عن المجتمع.

–  الاستعلاء بنمط تدينهم على المجتمع.

– غلبة الفكر التعبوي الشعبوي وتجييش الجموع على الفكر المعرفي القائم على نسبية الحقيقة.

–  سيادة شعار “أينما تكون مصلحة الجماعة فثم وجه الله” في ممارستهم السياسية.

–  تحوّل المجتمع لحالة الصراع الدائم، ليصبح مجتمعاً منقسماً على نفسه وصولاً إلى الحروب الأهلية.

– طغيان الجوانب العقائدية والأصولية على الاجتماعية، وحصر النقاش – إن وجد – على القضايا العقائدية الخلافية القديمة، ما يجعل المجتمع رهينة لفقه العصور القديمة والعصور الوسطى، وذلك بالانقطاع عن حركة العلم والفلسفة والتقدم البشري.

– سيادة مبدأ التكفير المبرر للعنف في نهجها السياسي للوصول إلى الحكم، مستندة إلى الاعتقاد بكونها الفرقة الناجية الحارسة للدين.

– غياب مفهوم المواطنة وسيادة فكرة ولاء الفرد للجماعة وامتداداتها العابرة لحدود الدولة الوطنية.

تلك المجموعة من العلامات والأعراض والظواهر المرتبطة مع بعضها، التي تُلازم وجود الإخوان في الفضاء العام تتنافى مع القيم الأساسية للمواطنة والعيش المشترك ما يؤدي في العالم العربي إلى ظهور التطرف المؤدي إلى العنف باسم الإسلام والحروب الأهلية وتشرذم المجتمع ويؤدي في الغرب إلى مشكلات تتعلق بالاندماج والتطرف المؤدي إلى العنف والانعزالية.

2.1 إعادة تعريف الإرهاب والتطرف الذي يؤدي إلى العنف باسم الدين

مما لا شك فيه أن التحريض على العنف، أو توفير غطاء أيديولوجي أو ديني أو تنظيري يضفي عليه الشرعية أو يبرره أو يحرض عليه، كلها أمور لا يمكن استثناؤها من أي تعريف موضوعي ومتجرد للإرهاب؛ وبالتالي لا يمكن فهْم التطرف المؤدي إلى العنف باسم الإسلام دون أخذ هذا في الاعتبار.

ووفقاً لنظرية أوستين عن “أفعال الكلام” «acts speeches of Theory»، التي أسس لها في كتابه الشهير «How to do Things with Words»، فإن الأفعال السلوكية، تنجز بالأقوال التعبيرية التي عادة ما تسبقها وتمهد لها. وبالتالي، سيكون كافياً لواعظ إخواني مؤثر على سبيل المثال أن يقول: “هذا معادٍ للإسلام أو يشن حرباً ضد الإسلام” ليعرض حياة هذا الأخير للخطر، ولا يمكن فهم لماذا وكيف يكون الشخص راديكالياً إرهابياً باسم فهمه للدين، دون فهم الأفكار التي تحتوي على بذور العنف التي من دونها لا يمكن له أن يرتكب أفعاله باسم الدين[5].

والمشكل أن كثيراً من الباحثين يستثني من قائمة أدواته التحليلية فكرة “التنظير للعنف باسم الدين”، مكتفياً بالسعي لفهم الأسباب الاجتماعية السياسية الاقتصادية فقط، تلك التي يعتقد أنها الوحيدة التي تحفز عملية التطرف المؤدي إلى العنف. ويستثني هذا التيار جماعة الإخوان المسلمين أيضاً من دراساته بدعوى أنها جماعة سلمية. ويميل هؤلاء الباحثون إلى قصر تناولهم على دراسة العنف الجسدي أكثر من العنف الفكري أو النظري أو الرمزي الذي يشكّل المرحلة الأولية الضرورية لأي عنف جسدي لاحق باسم الإسلام[6].

ولهذا يجب اعتبار كل من يُنظّر أو يُشرعن أو يهون من مسؤولية الأيديولوجية الإسلاموية أو يستخدم التطرف الذي يؤدي إلى العنف باسم الدين جيوسياسياً على رأس سلسلة، تتكون الحلقة الأخيرة منها فقط من الأشخاص المتورطين بشكل مباشر في هذا الإرهاب الإسلاموي؛ فلن يوجد إرهاب باسم الإسلام دون تنظير الإسلاموية له، ولن يستمر وينمو خارج نطاق المجتمعات المسلمة دون تبريره وتطبيعه من بعض الباحثين والإعلاميين وقادة الرأي الغربيين.. وهم كثر. ولن يصبح ظاهرة عالمية إلا باستخدامه جيوسياسياً أو بغض الطرف عنه لأسباب جيوسياسية، كما يتم حالياً مع تركيا أردوغان. التنظير للإرهاب وتبييضه واستخدامه جيوسياسياً أو بغض الطرف عنه لأسباب جيوسياسية هو رأس الإرهاب[7].

2. تفكيك الخطاب المتعاطف مع الإخوان في أوروبا ونقده

يبدو أن هناك لوبيات أكاديمية تسعى إلى نشر حالة من “الفوضى المعرفية” التي تسعى إلى تأسيس هيمنة معرفية تهدف إلى فرض تفسير يتوافق مع مصالح الجماعات الإسلاموية وحلفائها الاستراتيجيين فقط. ولقد تناول كاتب تلك الدراسة في سلسلة مقالات نشرت في موقعي “أصوات أونلاين” و”مؤمنون بلا حدود”[8] الأصول والمبادئ التي تأسس عليها الاتجاه الذي يغلب عليه التعاطف مع “الإسلاموية”؛ أي فكر الحركات الإسلاموية وخصوصاً جماعة الإخوان، وبيّن أن هذا التعاطف مؤسس منذ عقود على أفكار خاطئة عن جماعة الإخوان بالأساس، ولكنها أصبحت من المسلمات في اللاوعي الجمعي لكثير من الأكاديميين في الجامعات ومراكز البحث الغربية والفاعلين في المجال السياسي والثقافي والديني في أوروبا. ويمكن الإشارة إلى مجموعة من الأدوات التي يمكن من خلالها تفكيك هذا الخطاب المتعاطف مع الإخوان لتوضيحها بنقاط على النحو التالي:

1.2 التوضيح الأول: الإسلاموية لاهوت تكفير وليست لاهوت تحرير

في مقالي، “هل الإسلاموية لاهوت تحرير أم تكفير؟”، أوضحت المقارنات المهمة والاختلافات الجذرية الواضحة التي لم يضعها بعض الباحثين الغربيين في اعتبارهم عند تشبيه حركات الإسلاموية بحركات لاهوت التحرير ذات التوجه المدني التحرري التي وقفت مع الفقراء بحق في أمريكا اللاتينية؛ لنستنتج أن الطبيعة الفكرية الخاصة للتطور السياسي للحركات الإسلاموية في بلادنا قد أنتجت في واقع الأمر فكراً دينياً رجعياً غير تقدمي كما يدّعي هؤلاء الباحثون الغربيون المتعاطفون مع الإسلاموية في الأكاديميا الغربية[9].

2.2 التوضيح الثاني: الإسلامويّة تيّار لا يمكن أن ينتمي إلى ما بعد الحداثة

وفي مقالي “هل الإسلاموية تيار ينتمي إلى ما بعد الحداثة؟” فككتُ ونقدت مسوغات الباحثين الغربيين «ما بعد الحداثيين» الذين يظنون أنه بما أن الإسلاميين ينتقدون الحداثة ومفاهيمها الخاصة بدور الدولة المركزي والهوية الوطنية الواحدة الشاملة، فإنه يمكن اعتبارهم تياراً ذا بُعد ما بعد حداثي، بينما الحقيقة أن الحداثة هي حركة فكرية مدفوعة بالقيم الفلسفية، وليس بالقيم الثيوقراطية الدينية كما هي الحال مع الإسلاموية التي لا تقبل بالطبع تعددية ما بعد الحداثة[10].

3.2 التوضيح الثالث: الإسلاموية ليست الإسلام

في مقالي “هل الإسلاموية هي الإسلام أو هي التيار المتغلّب إعلامياً؟” بيّنت مدى الخطأ الذي تقع فيه الأوساط الأكاديمية الغربية التي تطابق بين الإسلام كدين، والجماعات الإسلاموية، وتعتبر الأخيرة الممثل الوحيد للإسلام، متجاهلة تيارات أخرى مهمة على الساحة الإسلامية، كتيار التصوف وتيار التجديد العقلي …إلخ. وكان من المدهش مطابقة بعض هؤلاء الأكاديميين الغربيين بين الإسلام، والإخوان تحديداً. كما أوضحت كيف أن تيارات متعارضة تعارضاً كلياً تتفق على هذه الفكرة، فكيف يصل تيار الاستشراق، في قسمه الاستعماري الذي تمثله أسماء مثل برنارد لويس، إلى النتيجة نفسها التي يتبنّاها تيار ما بعد الكولونيالية، الرامي إلى فهم صحيح للمستعمرات السابقة يزيح الركام الخاطئ الذي زرعته الدوائر الإمبريالية القديمة والحديثة[11].

من الضروري الفصل بوضوح بين الحقلين الدراسيين (الإسلام والإسلاموية) في أوروبا. أولاً، لتجنب الكثير من الخلط الذي ينتج عن ذلك، وثانياً من أجل فهم أعمق وأدق لظاهرة الإسلاموية.

4.2 التوضيح الرابع: فصل الدين عن الدولة ليس خصوصية مسيحيّة، ولا المزج بينهما خصوصية من الإسلام

وفي مقالي “هل فصل الدين عن الدولة خصوصية مسيحيّة، بينما المزج بينهما من خصوصية الإسلام؟” أوضحت أن فصل الدين عن الدولة ليس خصوصية مسيحية. كما أن المزج بينهما ليس خصوصية من الإسلام كما يدّعي بعض المتعاطفين من الأكاديميا الغربية مع الإسلاموية، فالتطورات الجذرية (الاقتصادية/الاجتماعية/الفكرية) هي التي فرضت العلمانية فرضاً على الكنيسة في السياق الغربي، بينما في المقابل، لم تتعرض البلاد ذات الأغلبية المسلمة بعد، للتأثيرات الجذرية للتطورات الاقتصادية والاجتماعية والفكرية بالقدر الكافي لتتطور في الاتجاه نفسه، وإن بطريقة تعكس خصوصية تجربتها الثقافية والحضارية.

5.2 التوضيح الخامس: عدم تحليل النصوص التأسيسية لفهم ممارسات الإخوان ومخيلتهم هو اختزال للظاهرة الإسلاموية وليس العكس

في مقالي “عندما يتحوّل فريق من باحثي الإسلاموية إلى أجهزة تسجيل تعيد ترديد مقولات الإخوان المنمقة” فندت آراء من يقول إن تحليل النصوص التأسيسية لفهم ممارسات الإسلاميين ومخيلتهم هو اختزال لواقعهم؛ فهؤلاء لا يستخدمون نهجاً تفرضه الظاهرة الإسلاموية وطبيعتها على الباحث، بقدر ما يعملون على اختزال ظاهرة الإسلاموية القائمة على نصوص مؤسسة لها كرؤيةٍ للعالم في عدد قليل من المقابلات [المخطط لها بعناية] مع بعض قياداتها التي تتعمد استخدام «خطاب مصطنع» موجه للغرب تحديداً بهدف كسب تعاطفه وتأييده السياسي[12].

6.2 التوضيح السادس: إعطاء العوامل كلها وزنها النسبي أمر ضروري لفهمٍ أفضل لظاهرة التطرف الإسلاموي

هناك فريق من باحثي الأوساط الأكاديمية في الغرب يبرر العنف الذي تمارسه الإسلاموية بعدم إعطاء العوامل كلها وزنها النسبي أمر ضروري لفهم أفضل لظاهرة التطرف التي تؤدي إلى العنف – كذباً – باسم الإسلام. وقد أشرتُ في دراسة سابقة لي إلى خطورة وقوع الكثير من الباحثين الغربيين في فخ تبييض عنف حركات الإسلاموية، حيث يبرئون نمط التدين المنغلق والمتشدد الذي يتربى عليه أعضاء هذه الجماعات، من تفسير انتقالهم السريع لممارسة العنف ضد الآخرين. كما ينكرون تماماً دور النص الأيديولوجي المؤسس والمسوغ للعنف، مثل كتب سيد قطب والمودودي وفرج عبدالسلام … وغيرها، ويحصرون أسباب عنف هذه الحركات في التهميش الاقتصادي والاجتماعي والسياسي فقط – وهي عوامل ذات تأثير بالفعل – ولكن لا يمكن اعتبارها وحدها العوامل المنشئة لهذا العنف.[13]

7.2 التوضيح السابع: الهويّة عند الإخوان قائمة قبل كل شيء على مواجهة “الآخر” المسلم غير المنضوي تحت فكر ذلك التنظيم

وفي مقالي، “هل الإسلاموية رد فعل على الغزو الثقافي الغربي؟” أوضحت أن الهوية عند حركات الإسلاموية قائمة قبل كل شيء على مواجهة “الآخر” داخل الوطن؛ أي المسلم غير المنضوي تحت فكر تلك الحركات، وليس كبديل لهوية المستعمر الغربي السابق أو العدو الحالي كما يدّعي بعض المتعاطفين في الأوساط الأكاديمية الغربية مع الإسلاموية. وبما أن مفهوم الهوية لا يمكن فصله عن مفهوم الآخر الذي تستمد الهوية شرعيتها منه، في تلك الدراسة بيّنت كيف أن أكثر نماذج “الآخر” كراهية في أيديولوجيا حركات الإسلاموية هو المسلم غير المنتمي إلى هذه الحركات وفكرها، وليس الآخر الغربي أو الآخر المغاير في الدين – لأن وجود المسلم الرافض للفكر السياسي لتلك الحركات في حد ذاته يشكك في أساس فكرهم السياسي، وهو أن “الإسلام هو الإسلاموية“.[14]

8.2 التوضيح الثامن: نمط تدين الإخوان لا يمكن له أن يتوافق مع قيم المواطنة والعيش المشترك

وفي مقالي “هل تتوافق الإسلاموية مع المواطنة والعيش المشترك؟” أوضحت أنه بعيداً عن الدور الروحيّ الذي يلعبه الدين في حياة الفرد والمجتمع، فإن الشروط الرئيسية لتوفير بيئة سياسية تناقش الشأن العام وتسودها القيم الأساسية للمواطنة والعيش المشترك، توجب تفريغ الفضاء الدولتي من الديني والعقدي؛ فالدولة يجب عليها ألا تتديّن ولا أن تعادي الدين في الوقت نفسه. وفي الفضاء العام يجب أن تحصر المنافسة بين الفاعلين السياسيين على مَنْ يدير الدولة بشكل أفضل في إطار دولة تنموية وإخراج الدين من مجالات المنافسة والصراعات السياسية. في هذا الفضاء العام، يكون للحركات والقوى السياسية الحق في اختيار المرجعية والإطار الأخلاقي وتبنّيهما، سواء أكان دينياً أو أيديولوجياً، لكن ينبغي عدم فرض تقديسها على الآخرين، أو منعهم من نقدها باسم الدّين. فضاء عام سياسيّ لا تعزل فيه الآلية السياسية للديمقراطية (صندوق الاقتراع) عن معاييرها وشروطها السياسية والفلسفية الكامنة وراءها، والتي من دونها لا يمكن للديمقراطية أن توجد. شرعية الحكم يجب أن تكون قائمة فقط على شرعيّة الإنجاز. وأن ما اتفق الناس عليه لتنظيم شؤون حياتهم هو المصدر الوحيد للتشريع. تلك المعايير هي وحدها التي تستطيع ضمان القيم الأساسية للمواطنة والعيش المشترك، وهي تتعارض كلياً مع النصوص المؤسسة لفكر حركات الإسلاموية[15].

وفي مقالي “هل نعيش مرحلة ما بعد الإسلاموية” أم “نهاية الإسلاموية” فصلت في أمر المؤشرات التي تدل على أن مصير حركات الإسلاموية هو موتها وليس تطورها لنسخة أكثر تقبلاً للحداثة الاجتماعية – السياسية. كما بيّنت أن هذا الموت لا يعني الاختفاء الفوري أو الاندثار التام للإسلاموية ولكن يعني أن التأثير الذي كان لديها قبل الربيع العربي لن يعود أبداً كما كان، وهو نوع من الموت الإكلينيكي يجعل الإسلاموية لا تغادر أبداً نطاق الهامش وكلما استعادت الدولة الوطنية قوتها ومكانتها ودورها اضمحلت الإسلاموية، لتصل إلى درجة الخروج التام من مشهد التأثير[16].

مما سبق، يتضح كم أن المقولات التي يعتمد عليها المتعاطفون مع الإسلاموية من باحثي المجتمعات والأوساط الأكاديمية الغربية هي مقولات غير صحيحة وغير مبنيّة على قراءة صحيحة لحركات الإسلاموية وفكرها المسيس؛ ومما لا شك فيه، أن تلك المقولات المغلوطة، التي تحوّلت بمرور الوقت إلى مسلّمات غير مطروحة للنقاش وإعادة النظر، وهي مسلّمات تصب في صالح حركات الإسلام السياسي لأنها تدفع تلقائياً، ليس نحو قبول هذه الحركات دون إدراك مخاطر فكرها وسلوكها العنيف فقط، ولكن لأن هذا التبرير الأكاديمي المتسرّع يقدم التبرير “العلمي” لإقدام بعض المؤسّسات السياسية أيضاً، بل والدول الغربية على التعاون مع هذه الحركات.

من هنا تأتي حتمية مجابهة الإخوان معرفياً وأهميتها في أوروبا، وهو الطريق الناجع للحد من تأثيرهم في المجتمعات الغربية والحد من درجة خطورة مناكفتهم وتشويههم للدول العربية.

3. تسليط الضوء على أنماط التدين الأخرى المتصالحة مع الحداثة ومع الدولة الوطنية

يجب الإشارة إلى أن النخب المسلمة السُّنية في أوروبا كما في أي مكان آخر تتميز بتعدد مرجعياتها أو أشكال التدين الرئيسية فيها؛ ويمكن الإشارة إلى ثلاث مرجعيات: الإصلاحية، والإسلاموية، والليبرالية الإنسانوية. وكل شكل من أشكال التدين ذاك يقدم أنموذجاً نظرياً، فلسفياً، سياسياً، دينياً وأخلاقياً مختلفاً إلى الأوروبيين ذوي الإيمان والثقافة المسلمة [17].

الجدول التالي[18] يبين بشكل مقارن التصور العام والخيط الثقافي الناظم أو الإشكالية الرئيسية، ومكانة النص، والموقف إزاء الأنظمة المعرفية الأخرى، وأولوية الحركي التنظيمي، والموقف إزاء النظام السياسي الحديث، والموقف إزاء نسبية الأفكار، وسمات الخطاب، والموقف إزاء الفرد ومفهوم الفضاء الدولتي والفضاء العام وشرعية الحكم ومصدر التشريع لتلك الأنواع من التدين باسم الإسلام.

إسلام واحد و أنماط ثلاثة من التدين في أوروبا

ويجب الإشارة أن حالة التوتر بين هذه التيارات الثلاثة التي تعيش عليها وتغذيها جماعة الإخوان قد أسهمت بلا جدال في توليد الكثير من التحديات (الاندماج، التعددية الدينية، العيش معاً، التطرف والعنف باسم الإسلام، رهاب الإسلام… إلخ) التي يواجهها الأوروبيون اليوم معتنقو الإيمان والثقافة الإسلامية[19].

الإسلام السياسي لا يمثل إذاً سوى مكوّن واحد من مكونات الفكر العربي الإسلامي المعاصر، ورغم هذا تمحورت الكثير من الدراسات الأوروبية حوله، متجاهلةً في الوقت ذاته التنوع والتعدد في هذا المجال؛ ومن ثم، يجب سد هذه الفجوة، وذلك بتقديم الضوء وتسليطه على مساهمات المفكرين العرب والمسلمين غير الإسلامويين في مجال الفلسفة السياسية وفلسفة التشريع والقانون. فجميعهم ينتقدون، كلٌّ بطريقته الاستغلال السياسي للإسلام من قِبل الجماعات المتأسلمة، ويميز بين الدين والتدين، ويسعى إلى تفكيك سلطة الفقه ونقدها، منظّرين في الوقت ذاته إن «التعددية الفقهية» يمكن أن تكون مصدراً لحركةٍ فكرية علمانية وإنسانية من داخل الإسلام (سعد الهلالي على سبيل المثال)، وأنّ «ما بعد النص» أو«ما بعد مقاصد الشريعة» كمقاربةٍ من الممكن أن تحرر الإنسان في الإسلام من سلطة النص وتفسيراته (عبد الجواد ياسين كمثال)[20].

خلاصة القول إنه يجب تسليط الضوء على أنماط التدين غير الإشكالية مع الأخلاقيات المؤسسة للتعايش معاً بسلام ونماء في إطار الدولة الوطنية لتكون من البدائل المطروحة أمام الشباب الأوروبي من ذي الثقافة المسلمة وعدم ترك الساحة بالكامل للإسلاموية ليختصر فيها الإسلام.

4. التنظير لمرجعية معرفية عربية لدراسة الظاهرة الإسلامويّة

تُبيّن لنا الأدبيات الحالية خصوصاً في الأوساط الأكاديمية الغربية أن جماعة الإخوان، التي هي الجماعة الأم للإسلامويّة، يوجد اعتقاد لدى غالبية الباحثين الغربيين أنها الأكثر اعتدالاً مقارنة بغيرها من الجماعات الإسلاموية الأكثر عنفاً[21].

لكن رغم ذلك، فإن هذا التقييم لا يوجد إجماع عليه بين الباحثين خصوصاً الغربيين منهم[22]. كما لا يوجد إجماع على قدرة هذه الحركة على التكيف مع الحداثة الاجتماعية والسياسية. فيعتقد بعض الباحثين أن الإسلاموية (عادة ما يقصد بالإسلاموية حركات التغيير السياسيّة التي ترتكز على الإسلام، باعتباره «نظاماً سياسياً للحكم»، حيث يجعل أعضاء هذه الحركات الوصول إلى السلطة السياسية الهدف الذي يتفوق على ما عداه من روحيات وعبادات وأوجه أخرى) وعلى رأسها جماعة الإخوان، حركة معادية للحداثة ومتطرفة بطبيعتها[23]. معظم المنتمين إلى هذا التيار هم من العرب المتخصصين في الدراسات الإسلاموية، وخصوصاً من خلال نصوصها المؤسسة. يصف آخرون الإسلاموية بأنها حركة عادة ما تكون سلمية غير عنيفة، وأنها مرشحة لتقبل الحداثة حتى ولو بمفردات قد تبدو مختلفة[24]. ومعظم المنتمين إلى هذا التيار هم من المتخصّصين في العلوم السياسية في حين تشير فئة ثالثة من الباحثين إلى أن التيارين، الحداثي والمناهض للحداثة، العنفي والسلمي، يوجدان ويتصارعان داخل التنظيم الإخواني، وأنه من السابق لأوانه معرفة لمن ستكون الغلبة في نهاية الأمر[25]، ويغلب على هذا التيار الانتماء إلى علمي الاجتماع والأنثروبولوجيا. وتعتقد فئة رابعة من الباحثين الغربيين، غالباً ممن يعملون أيضاً في مجالي علمي الاجتماع والأنثروبولوجيا، أن الإسلاميين في طريقهم إلى التحول إلى الحداثة، على الرغم من التحديات الكثيرة التي تنتظرهم قبل أن يمكن اعتبارهم بشكل نهائي ديمقراطيين عصريين[26].

 ومن هنا تأتي أهمية محاولة تأسيس مرجعية معرفية عربية تطبيقية نقدية وعابرة لحدود التخصصات لدراسة ظاهرة الإسلام السياسي وفهمها، وهو ما يعمل عليه حالياً “مركز تريندز للبحوث والاستشارات”.

خاتمة

يجب الإقرار أن البحث في مشروع فكري لمجابهة الإخوان معرفياً في أوروبا لا يقلل بالطبع من ضرورة بل وحتمية مواجهتهم أمنياً وتجفيف مصادر تمويلهم ولكن يبقى أن أهم تلك السبل للقضاء على تلك الظاهرة التي استفزت العالم شرقاً وغرباً هو مقاومة تلك الظاهرة.

حاولت هذه الدراسة وضع مبادئ لهذا المشروع تتلخص في تفكيك الأفكار المؤسسة لأيديولوجية جماعة الإخوان ونقدها، وتفكيك الخطاب المتعاطف مع الإخوان ونقده في أوروبا، وتسليط الضوء على أنماط التدين الأخرى المتصالحة مع الحداثة ومع الدولة الوطنية، والتنظير لمرجعية معرفية عربية لدراسة الظاهرة الإسلاموية. وهذا المشروع البحثي هو عمل لم ينتهِ بكتابة هذه الدراسة بل يبدأ، ويبقى مفتوحاً على كل نوع من أنواع الحوار المعرفي لتجويده قدر الإمكان.

المراجع:

[1]. وائل صالح، لماذا تتعاطف الأكاديميا الغربيةمع الإسلاموية؟ (4): هل الإسلاموية هي الإسلام أم هي التيار المتغلب إعلامياً؟ أصوات أون لاين، 23 يونيو 2020، على الرابط:  https://bit.ly/3e1X3ee

[2]. فتوح هيكل، انتفاضة فرنسا ضد جماعات الإسلام السياسي، تريندز للبحوث والاستشارات، 21 أكتوبر 2020، على الرابط: https://bit.ly/Muqor4

[3]. انظر: وائل صالح، “لماذا تتعاطف دوائر عديدة في الأكاديميا الغربية مع الإسلاموية؟”، مؤمنون بلا حدود، 13 فبراير 2021، على الرابط: https://bit.ly/2ZFH6nx

[4]. وائل صالح، لماذا تتعاطف دوائر عديدة في الأكاديميا الغربية مع الإسلاموية؟ هل تتوافق الإسلاموية مع المواطنة والعيش المشترك؟، مؤمنون بلا حدود، 1 فبراير 2021، على الرابط:

https://bit.ly/MuqnDw

[5]. وائل صالح، عندما يبرر فريق من باحثي الأكاديميا الغربية العنف الذي تمارسه الإسلاموية، مؤمنون بلا حدود، 18 يناير 2021، على الرابط: https://bit.ly/MuqnU2

[6]. المصدر السابق نفسه.

[7]. وائل صالح، الحرب على الإرهاب والحرب بالإرهاب، العين الإخبارية، 5 نوفمبر 2020، على الرابط:

https://al-ain.com/article/war-terror-terror

[8] وائل صالح، مؤمنون بلا حدود، على الرابط: https://www.mominoun.com/auteur/1582

[9]. وائل صالح، لماذا تتعاطف دوائر عديدة في الأكاديميا الغربية مع الإسلاموية؟ مؤمنون بلا حدود، 25 نوفمبر 2020، على الرابط: https://bit.ly/Muqm2q

[10]. وائل صالح، هل الإسلاموية تيار ينتمي إلى ما بعد الحداثة؟ مؤمنون بلا حدود، 7 ديسمبر 2020، على الرابط:https://bit.ly/2cbma3q

[11]. وائل صالح، هل الإسلاموية هي الإسلام أم هي التيار المتغلب إعلامياً؟ مؤمنون بلا حدود، 14 ديسمبر 2020، على الرابط:https://bit.ly/Muqoay

[12]. وائل صالح، عندما يتحوّل فريق من باحثي الإسلامويّة إلى أجهزة تسجيل تعيد ترديد مقولات الإخوان المنمّقة، مؤمنون بلا حدود، 11 يناير 2021، على الرابط: https://bit.ly/2cbm9fS

 [13]. وائل صالح، عندما يبرر فريق من باحثي الأكاديميا الغربية العنف الذي تمارسه الإسلاموية، مؤمنون بلا حدود، 18 يناير 2021، على الرابط: https://bit.ly/2cbmaAs

[14]وائل صالح، الإسلاموية.. هل هي رد فعل على الغزو الثقافي الغربي؟ مؤمنون بلا حدود، 25 يناير 2021، على الرابط: https://bit.ly/JpLHIP

[15]. وائل صالح، هل تتوافق الإسلاموية مع المواطنة والعيش المشترك؟ مؤمنون بلا حدود، 1 فبراير 2021، على الرابط: https://bit.ly/MuqmiW

[16]. وائل صالح، هل نعيش مرحلة “ما بعد الإسلاموية” أم “نهاية الإسلاموية”، مؤمنون بلا حدود، 8 فبراير 2021، على الرابط:https://bit.ly/2bqS2Rf

[17]. Wael Saleh, Appartenance(s) et territoire(s) au prisme de la religiosité (al-tadayyun) dans la pensée arabo-musulmane actuelle, dans Islam et appartenances, Michel Younès et Ali Mostafa (dir.), 2020, pp. 91-115.

[18]. المصدر السابق نفسه.

[19]. المصدر السابق نفسه.

[20].  Wael Saleh, « Du droit musulman au droit humain au nom de l’islam », MIDÉO [En ligne], 34 | 2019, mis en ligne le 10 juin 2019, consulté le 03 mai 2021. URL : http://journals.openedition.org/mideo/2882

[21]. وائل صالح، لماذا تتعاطف دوائر عديدة في الأكاديميا الغربية مع الإسلاموية؟، مؤمنون بلا حدود، 25 نوفمبر 2021، على الرابط: https://bit.ly/2cbmajW

[22]. المصدر نفسه.

[23]. Abu Zeid (1994), Kepel (1984), Zakariya (1991), Mayer (1991), Lamchichi (1994), Yassyn(1996), Fuller (2004) et Wistrich (2012).

[24] .Abed-Kotob (1995), Burgat(2002), Musalam (2005), Koehler et Warkotsch (2009), Calvert (2010) et Khan (2011).

[25]. Al-Nafisy (1998), Zollener (2009), Tammam (2010), Besson (2005) et Lynch (2008).

[26]. Ghalion (1997), Brown, Hamzawy et Ottowy (2006), Ferrié (2008), Feldman (2008), ‘Abd Almagid (2010) et Amghar (2012).